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2018-12-13 14:42 来源:企业雅虎

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庄子的表达焦虑

2018-12-13来源:《光明日报》( 2018-12-13 13版)
从本科生到研究生,从人文大类、社科大类到理工科数理实验班,均有分布。

  庄子的表达焦虑
  作者:程水金   

 

  庄子对人生与人心的思考,可谓古今独步,尤其对观念的表达与接受,有着无与伦比的深刻反省。首先,庄子对人类既有语言的表达功能,产生了极大怀疑,认为语言对于表达思想无能为力。其次,庄子对一般受众的接受能力与接受习性颇为不满,“高言不止于众人之心”,致使“至言不出”而“俗言胜”的可悲局面。再者,庄子思想体系本身强烈的立异性,尤其是思想结构之自立而又自破无所粘滞的流动性,更加增添了表达与接受的艰难。因此,如何有效地传达思想,何种言说方式有利于接受,就成为庄子从事表达之前必须自觉思考,或者在表达的过程中必须不断克服的先在问题。
  一
  表达与接受之间的知解困境,老子被褐怀玉的苦恼及解人难遇的孤独,实为庄子导夫先路。老子曰:
  上士闻道,勤能行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之。弗笑,不足以为道。(《帛书老子》四十)
  吾言易知也,易行也,而天下莫之能知也,莫之能行也。夫言有宗,事有君。夫唯无知也,是以不我知。知者希,则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。(《帛书老子》七十二)
  应该说,老子不见知于人的苦恼与孤独,只是隐约模糊的心理感受,或曰稍纵即逝的经验意识,并没有从理论层面究其原因。而庄子除了对语言功能的理论反省之外,对于一般受众的接受习性与接受心理,有着深刻的观察与反省,其结论却是“以天下为沉浊,不可与庄语”。
  首先,世人恶听“高言”而好闻“卑论”,此“天下”所以为“沉浊”的表征之一。《徐无鬼》篇徐无鬼因女商见魏武侯之事,即是其例。
  徐无鬼游说魏武侯“黜耆欲,掔(捥)好恶”,武侯仰头看天,不为搭理。于是徐无鬼改变话题,以狗马之事入说,谓“上质之狗”与“天下马”,望之皆呆若木鸡,然使“上质之狗”捕猎,则无如其捷者;使“天下马”驰骋,则“超轶绝尘”,亦无如其疾者。于是武侯开怀大笑。女商不解其故,谓自己百计千方以说其君,“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》,从说之则以《金板》《六弢》”,却从未见君主如此兴奋。徐无鬼以远离家乡与亲人的“越之流人”及离群索居的“逃虚空者”为喻,说魏武侯所以开怀大笑,在于“去人滋久,思人滋深”,所谓“久矣夫莫以真人之言謦欬吾君之侧”。
  不过,魏武侯所以开怀而笑,徐无鬼不免会错了原因。其实,徐无鬼变“高言”而为“卑论”,以魏武侯所喜好之狗马之事为说,这在厌闻高言大论的魏武侯听来,当然格外入耳,如久离桑梓者见其乡人,如久逃虚空者闻人足音,于是喜不自胜。正如乃父魏文侯“端冕而听古乐则唯恐卧,听郑卫之音则不知倦”(《礼记·乐记》)。古乐雍容肃穆,听者亦须玄端冠冕,高拱而坐;其内容其形式,易疲听者之神。而郑卫之音则桑间濮上,男欢女爱;俗艳之曲,闻者易动其心。徐无鬼欲说魏武侯而先以狗马之事,无异于桑间濮上俚俗之音,声色犬马之君,尤其乐闻。而女商所谓“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》,从说之则以《金板》《六弢》”,乃引经据典,高言大论,“庄语”也,宜乎武侯充耳不闻。
  世人恶听“高言”好闻“卑论”,其结果当然是“至言不出”而“俗言胜”。故《天地》曰:
  知其愚者,非大愚也;知其惑者,非大惑也。大惑者,终身不解;大愚者,终身不灵。三人行而一人惑,所适者犹可致也,惑者少也;二人惑,则劳而不至,惑者胜也。而今也以天下惑,予虽有祈向,不可得也,不亦悲乎!大声不入于里耳,折杨黄荂,则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心,至言不出,俗言胜也。
  譬之旅行,三人有一人大愚大惑,并不影响正确路线的选择与准时到达目的地,愚惑者少而明白者多。倘若三人有两人大愚大惑,则可能走弯路甚至误入歧途终不能到达目的地,愚惑者众而明白者寡,正确路线不能执行。至于天下人皆惑,虽独一人清醒,则无论如何也不能达其目的。天下之人皆愚暗“沉浊”,所好者不过“折杨黄荂(花)”之类“下里巴人”鄙俚俗艳之科,纵有高言至理,终不能夺其所好。故“高言不止于众人之心,至言不出,俗言胜也”。魏武侯听至言高论而不乐,闻“俗言”狗马之事即“大悦”,亦“折杨黄荂,则嗑然而笑”之类也。
  二
  其次,世人乐信传闻之“广言”而尤重耆艾之“陈说”,此天下之所以为“沉浊”的表征之二。
  《天下》篇曰:“以天下为沉浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。”则所谓“卮言”“重言”“寓言”云者,乃因天下“沉浊”而起。《天下》斯语,乃撮《寓言》首节大旨而成,王夫之《庄子解·寓言》解题曰:“此篇与《天下篇》乃全书之序例。”近人钟泰认为,就整篇而言,以《寓言》“作全书序例观,未免失之”。
  为正确理解“寓言”与“重言”之意,兹依王、钟二氏之读,录其文如次:
  寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。
  寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒,亲父誉之,不若非其父者也。
  非吾之罪也,人之罪也:与己同则应,不与己同则反;同于己为是之,异于己为非之。重言十七,所以已言也,是为耆艾。年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也。人而无以先人,无人道也;人而无人道,是之谓陈人。
  其所以“亲父誉之,不若非其父者也”,郭象注:“己虽信,而怀常疑者犹不受,寄之彼人则信之,人之听有斯累也。”《说文》解“信”字“从人言”会意,即人之所言则为信,足证庄子于一般受众之接受心理,揣摩尤其深辟。
  然而,世人之“听”,“寄之彼人”,不仅见信于人,且尤易于传播,所谓“以寓言为广”是也。“广”字有两义:一,广远也;二,广大也。意即“寄于他人之言”,既便于广为传播,亦可收语增事增之效。若夫秦末陈胜、吴广之事,足见其托言于人,尤可广为见信者也。陈胜、吴广之欲聚众反秦,既置“大楚兴,陈胜王”于鱼腹之中,又使人夜间狐鸣而呼,故“卒中往往语,皆指目陈胜”。其流传广远,踵事增华之效,于斯可见。《外物》所谓“辁才讽说之徒,皆惊而相告也”者,亦是“以寓言为广”之理也。
  三
  “与己同则应,不与己同则反;同于己为是之,异于己为非之”,所谓党同伐异者,亦为世俗受众之常情。但人心虽好党同伐异,“各怙其私而不相信从”,却又自信于“耆艾年先”之“陈人”。即使其人马齿徒长,毫无“经纬本末”,流俗之人,却以其老迈便许其德高,妄为尊信。成玄英曰:“直是陈久之人,故重之耳。世俗无识,一至于斯!”是尊信“耆艾年先”之“陈人”,此又受众心理之一大恶俗也。故曰:“重言十七,所以已言也,是为耆艾。”
  近人钟泰《庄子发微》曰:“‘已言’者,止息争议之谓。亦惟其能止息争议,所以得为重言也。”钟氏之说固当,今之注《庄》者乃多有未悟。不过,依庄文原意,所谓“重言”当是以“耆艾年先”之言为“已言”之“重镇”,而不问其言之“是”与“非”也。故《天下》篇曰:“以重言为真。”《说文》:“真,仙人变形而登天也。”是“真”在上古先民心目中乃脱乎凡俗之最高境界,庄子所以屡言乎“真人”者,即用其义。而经传训“真”为“诚”为“实”者,乃后起之引申义,与“真人”之“真”义域有隔。则天下“沉浊”,人情愚暗,乃以“耆艾年先”甚或“无经纬本末”之“陈人”之“言”为“重”为“真”,而置之于无可怀疑不容是非之极端尊崇地位。
  当然,尊崇“耆艾年先”之“陈说”,乃唯古是尊之积习之必然延伸。《人间世》篇颜回有言曰:
  成而上比者,与古为徒。其言虽教,讁之实也。古之有也,非吾有也。若然者,虽直而不病,是之谓与古为徒。
  利用古人之言以教训斥责其人,其人虽难堪亦不便发作,何也?人皆以古训为尊。自周代殷命,周公旦、召公奭辈历经革故鼎新的王室勋臣,便以“无遗寿耇,曰其稽我古人之德”(《尚书·召诰》)、“别求闻由古先哲王,用康保民”(《尚书·康诰》)之类的训辞,谆谆教导新朝的嗣王与晚辈。经过两周数百年的世代相传,“寿耇”唯尊,“耆艾”是信,浸假而为华夏民族的文化心理定式。暨乎周末,风衰俗变,人心不古,“寿耇”唯成老奸巨猾,已无可尊之实,而“耆艾”不啻枯木朽株,亦无可信之资。然而流俗概以尊之信之,是周末文胜之弊而风俗之衰也。而庄子则有以悟之,因流俗尊信耆艾之弊而以“重言”夺人之口,“镇”其视听。故曰“重言十七,所以已言也”。
  四
  世人乐信传闻之“广言”,乃接受心理之盲目从众;而尤重耆艾之“陈说”,则为接受行为之唯古是尊。无论盲目从众,抑或唯古是尊,皆“人听”之“累”,故曰:“非吾罪也,人之罪也。”
  有鉴于此,庄子乃大量使用闻诡惊听之寓言,以迁就受众接受习性之浅俗,此所以成就庄子“寓言十九”而“重言十七”之言说方略也。
  汉唐旧说“寓言”有二解,用字亦有不同。司马贞《史记索隐》曰:“立主客,使之相对语,故云‘偶言’。又音寓,寓,寄也。故《别录》云‘作人姓名,使相与语,是寄辞于其人,故《庄子》有《寓言篇》’。”据此,则《索隐》本《史记》原文作“偶言”。张守节《史记正义》曰“寓音遇”,“寓,寄也”,是《正义》本原文与《索隐》本不同,司马贞当本于刘向《别录》。但“寓”“偶”皆从“禺”得声,义可相通。《史记·酷吏列传》“匈奴至为偶人象郅都”,司马贞《索隐》云:“偶人,《汉书》作‘寓人象’。案寓即偶也,谓刻木偶类人形也。一云寄人形于木也。”今本《汉书·酷吏传》作“偶人”,颜师古注:“以木为人,象都之形也。偶,对也。”是“寓言”即“偶言”,亦即“对言”,刘向“作人姓名,使相与语,是寄辞于其人”之说,最为周洽,亦与《寓言》篇“亲父誉之,不若非其父者也”,义不相悖。
  《庄子》“作人姓名,使相与语,是寄辞于其人”之“寓言”,有两种方式:一是随意编排人物,使之主客相对,往来问难,借以推明庄子本人观点;二是杜撰历史故事,矫托古人声口,借以叙述庄子本人思想,这类“寓言”则与“重言”相叠合。
  就前者而言,庄子所设“主”“客”之名,往往带有或明显或隐晦的比喻或象征意义。如《齐物论》之“啮缺”与“王倪”,即是其例。“啮缺”者,辨是非而争利害也;“王倪”者,齐是非而同万物也。“瞿鹊子”与“长梧子”,其名亦各有象征。“鹊”者,飞鸟也;“梧”者,树木也。《说文》云:“瞿,鹰隼之视也。”又云:“,左右视也。”段玉裁曰,凡《诗》《礼记》,“或言瞿,或言瞿瞿,盖皆之假借,虽各依文立义,而为惊遽之状则一”。是“瞿”乃左右顾视,引申之有惊遽疑惑、彷徨无依之意。故“瞿鹊子”问“长梧子”以“吾闻诸夫子,圣人不从事于务”云云而后曰:“夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”徘徊瞻顾,难于取舍,故求证于“长梧子”,其名其人,符契如此。而“长梧”者,高大繁茂之梧桐,众鸟皆可依托其身。故“长梧子”既批评孔子之智不足以明“圣人”之真境界,亦指责“瞿鹊子”乃“见卵而求时夜”,亦未知“圣人”之真性情。“瞿鹊子”这只左右顾视惊遽疑惑之鸟,终于以“长梧子”这高大繁茂之梧桐为栖身之所。此庄子“寓言”所立之“主”“客”,其名其义相符印之又一例也。
  沿着这个路径继续发展,庄子“寓言”的“主”“客”之名,往往转化为相对的哲学概念。如《知北游》之“知”与“无为谓”,《则阳》之“少知”与“大公调”、《盗跖》之“无足”与“知和”等,皆为相互对立的哲学概念。至于其他如“太清”“无穷”“无为”“无始”(均见《知北游》)等“主”“客”之名,皆为庄子学派特有之哲学概念。
  俞樾《古书疑义举例·寓名例》曰:“《庄》《列》之书多寓名,读者以为悠谬之谈,不可为典要;不知古立言者自有此体也,虽《论语》亦有之,长沮、桀溺是也。夫二子者问津且不告,岂复以姓名通于吾徒哉?特以下文各有问答,故为假设之名以别之:曰‘沮’,曰‘溺’,惜其沉沦而不返也。桀之言‘傑然’也,‘长’与‘桀’,指目其状也。以为二人之真姓名,则泥矣。”其《湖楼笔谈》亦曰:“《庄》《列》之书多寓名,玄冥参寥之伦,哀骀它、叔山无趾之俦,触目皆是。疑于以文为戏矣。嗣后文人沿袭斯体不废,翰林子墨,斗赋家之瑰辞;元微镜机,踵楚客之故调,夫固有所仿矣。”是《庄子》寓言人名有所寓意,俞氏已发之矣。至于杜撰历史故事,矫托古人声口,则为“重言”,亦为设主客问答之“寓言”,则毋庸赘述矣。
  “大声不入于里耳”,“高言不止于众人之心”,庄子对世俗受众的观察与反省,对后世影响深远。佛陀向俗家宣扬教义,采取“俗讲”或“变文”形式,正得庄子之启示。至于文章家大量引经据典及名人名言,实为庄子“重言”之故伎而已。
  (作者系南昌大学国学院教授)

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